Liberdade como não dominação - parte VIII

3.1 Liberdade, Igualdade e Comunidade

Pretende-se, aqui, examinar os atrativos que possui a não-dominação quando colocada como ideal político. Este ideal é igualitário e comunitário, vindo ao encontro do Revolucionário francês e apoiando o vínculo havido entre liberté, de um lado, e égalité e fraternité, de outro. Ressalte-se que, para bem compreender tais assertivas, necessário será conhecer o ideal de Aufklãrung (Esclarecimento), presente na filosofia kantiana e próximo do pensamento de Rawls[1].

3.2.1 Um Ideal Igualitário: a Igualdade Estrutural

Há, inerente à República, a proposta inclusiva de que cada individuo vale por si mesmo e em igualdade com outros, não sendo possível estabelecer patamares de desigualdade entre membros de uma mesma sociedade[2].

Necessário é dizer que um regime republicano deve maximizar a não-dominação e, para isso, deve evitar toda e qualquer iniciativa que tolere uma desigual intensidade de não-dominação entre os atores sociais. Isso não implica que se deva eliminar o alcance desigual de não-dominação, buscando-se uma igualdade de recursos materiais. Não se está obrigando – e deve-se dizer que não é desejável – a República a abraçar o igualitarismo material, mas sim o igualitarismo estrutural. Pode até ser necessário reduzir as desigualdades materiais, e por razões próprias à República, mas esse foco não é tão independente de contingências empíricas como o é o foco estrutural.

O que leva a sustentar a posição de igualdade estrutural é que a intensidade da liberdade como não-dominação de que desfruta uma pessoa em sociedade está umbilicalmente ligada ao poder de que desfrutam os outros e de seu próprio poder. Os poderes de uma pessoa devem ser entendidos como aqueles fatores que podem incidir sobre o tecido político, jurídico, social e econômico. A intensidade com que alguém vive a liberdade como não-dominação não está só em função dos poderes que detém para rechaçar ou dissuadir a interferência arbitrária de outrem, mas, também, em função dos poderes que a outros pertencem. Afirma-se que o valor absoluto da intensidade de não-dominação de que desfruta uma pessoa está em função do valor relativo dos poderes; de sua taxa de poder no conjunto social.

Ao sustentar o aspecto igualitário da liberdade como não-dominação está-se de novo em contacto com a grande tradição republicana. Pois mesmo no começo se restringindo a poucos, jamais deixaram tais pensadores de reafirmar a necessidade de igualdade entre os cidadãos. A igualdade buscada era uma igualdade diante da lei e ante todo e qualquer instrumento capaz de reafirmar a liberdade, não implicando igualdade material. Entretanto, todos afirmaram a necessidade de se restringir a riqueza dos muitos ricos e poderosos, como garantia de igual liberdade[3]. O compromisso com a igual liberdade não era um contrato vazio, estava arraigado em seu sistema de valores.

3.2.2 Um Ideal Comunitário

Nas idéias políticas contemporâneas, liberalismo e comunitarismo são vistos como duas alternativas possíveis. O liberalismo acentuando a importância da liberdade individual, os comunitaristas, da superioridade do sentimento de pertença a uma comunidade. O liberalismo busca um estado que se abstraia das procedências comunitárias e culturais de sues membros – um Estado neutro quanto às possíveis interferências – e trate igualmente todos os cidadãos. O comunitarismo busca um estado profundamente inserido no modo de vida da comunidade, sendo interferente, não-neutro, e que gere adesão e compromisso dos cidadãos.

Aqui, o Republicanismo tem de se diferenciar das duas concepções políticas. É certo que, como os liberais, os Republicanos – tendo em vista o ideal político de não dominação – tendem a ver o Estado como neutro, imparcial, preservando e colocando como bem primário a liberdade. Apesar disso, o ideal de não-dominação é um ideal comunitário, não no sentido de que o Estado seja parte integrante da comunidade, mas no sentido de que seja um bem, resguardada a neutralidade estatal, cuja valoração pode-se esperar de todos, ou ao menos de quase todos, numa sociedade pluralista.

Isso não importa em ser comunitarista, no sentido desejado pelos pregadores dos ideais comunitaristas. Significa sim, aquilo que John Rawls (2000) chama de bem primário. Os ideais republicanos devem pressupor a prioridade da justiça sobre o bem, no sentido de que para serem aceitas e plausíveis as idéias de bem, deve-se respeitar os limites da concepção política de justiça. Essa concepção pode ser compartilhada por cidadãos livres e iguais e não presume uma concepção compreensiva de bem.

Para Rawls (2000), uma sociedade bem ordenada não é uma comunidade, nem é uma associação. Para tanto demonstra a existência de duas diferenças básicas entre associação e sociedade bem ordenada: a primeira é que uma sociedade bem ordenada deve ser um sistema social completo e fechado, ao passo que a associação é um sistema social incompleto e aberto; a segunda é que uma sociedade bem-ordenada não tem fins e objetivos últimos, o que é o motor de uma associação.

A concepção rawlsiana de bem é uma idéia de bem como racionalidade, diversa de uma visão compreensiva. Tal concepção se constrói sobre dois eixos: a um, os membros de uma sociedade têm ao menos uma intuição de qual seja seu plano racional de vida e à luz desse ordenam recursos e esforços; a dois, uma concepção política de justiça, para ser factível e servir de base de justificação para os cidadãos, deve incluir a vida humana e a satisfação das necessidades e propósitos de cada indivíduo como um bem geral, e situar a razão como princípio básico da organização político social.

O Bem como racionalidade é uma concepção política que, conjuntamente com outras idéias, cumpre duas funções: ajuda a identificar uma lista de bens primários e capacita a especificar a motivação das partes como racional. A isso Rawls chama teoria fraca dos bens, em cujo corpo se enquadram os bens primários[4]. Esses bens são valores comuns, os valores de uma cultura pública da sociedade e cuja distribuição é regulada pelos princípios de justiça[5].

Para os comunitaristas, o liberalismo e o Republicanismo aqui defendido falham, por um lado, ao não ter em conta a comunidade como elemento essencial para a “vida boa”, permanecendo cegos à valoração participativa de cada indivíduo na comunidade política como um fim fundamental para se alcançar a “vida boa”.  Em suma, não levam, também, em consideração que o ser humano é constituído por valores e compromissos comunitários que não são de livre escolha.

Essas ressalvas não negam o caráter de bem comunitário do ideal de não-dominação. O valor supremo de justiça deve ser a liberdade como não-dominação que – certamente – pode e deve ser partilhado por toda a sociedade. Só que não se coloca em termos de fim último a comunidade, senão a liberdade num contexto não compreensivo, mas e, sobretudo, fundado na Razão.

São essas idéias de igualdade, liberdade e fraternidade, expressos na Revolução Francesa, que movem a República a uma inclusão para além das elites que dela usufruíam. E são os fundamentos de uma concepção racional de justiça capazes de alcançar o consentimento dos cidadãos com vistas à plena realização da não-dominação.

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[1] Veja-se nota anterior.

[2] Nestes termos, não se pode falar de sub cidadãos ou super cidadãos: numa sociedade onde a cidadania não é para todos, não há cidadania, mas privilégios.

[3] Por todos, veja-se Montesquieu, Espírito das Leis, Livro VII e XXVII.

[4] São Bens Primários, para Rawls (2000): 1) direitos e liberdades fundamentais que constituem uma lista; 2) liberdade de locomoção e livre escolha de ocupação num contexto de oportunidades diversificadas; 3) poderes e prerrogativas de cargos e posições de responsabilidade nas instituições políticas e econômicas da estrutura básica; 4) renda e riqueza; 5) as bases sociais do auto-respeito.

[5] Assim, Altable (1995,122): “En Rawls hay una definición institucional del bien que hace que éste sea objeto de una concepción política de justicia y no de una concepción moral del mismo. Ello supone un avance con respecto a doctrinas utilitaristas, en cuanto doctrinas comprehensivas, y también con respecto a planteamientos comunitaristas, dado que ninguna concepción comprehensiva del bien es aceptada geralmente por los ciudadanos y por tanto el seguimiento y desarrollo de algunas de ellas por parte del Estado a través de las instituciones básicas le daría un carácter sectario, no admisible desde un liberalismo político como el de Rawls.

Liberdade como não dominação - parte VII

2.5  Pettit e a questão Republicana

Todo esse estudo tem por base o pensamento de Philip Pettit, traduzido em sua obra Republicanismo: Uma teoría sobre la libertad y el gobierno. Assim, interessa expor o que, para Pettit (1999), seria o foco da questão republicana. Por isso, estudaram-se alguns conceitos próprios de Kant e Rawls, já que o pensamento do referido autor neles se embasa para traçar o que seria a proposição de liberdade de um pensamento propriamente republicano. Em vários momentos, ele foi citado como que para desvelar os sentidos ocultos por trás dos esquemas de liberdade e de poder que são necessários como ferramentas para o entendimento do que seja a República. A filosofia republicana de governo – para a qual o papel do estado é promover a não-dominação – deve ser analisada segundo o método rawlsiano do equilíbrio reflexivo. Assim, para Pettit (1999, p. 400):

Ao atender ao que deveria fazer o estado Republicano, a primeira coisa que se deve observar é que o republicanismo oferece ao Estado uma linguagem pluralista capaz de formular os desvios que deverá tratar e retificar: uma linguagem de liberdade, que possibilita ao Estado dar sentido a uma variável quantia de exigências a ele dirigidas (…) a linguagem republicana pode lograr esse nível de pluralidade porque o ideal de liberdade como nao-dominação é intrinsecamente dinâmico: exige que os interesses e as interpretações sejam sistematicamente atendidos pelo Estado, de maneira a deixar espaço para que novos interesses e interpretações obriguem a uma reconsideração das exigências de liberdade.

Existem cinco grandes âmbitos de tomada de decisões – defesa exterior, segurança interna, autonomia pessoal, prosperidade econômica e vida pública – e, em todos esses campos, podemos distinguir as  grandes tarefas impostas pelas exigências da filosofia republicana do estado; porém, as exigências só podem se tornar concretas à luz de informação empírica: o republicanismo é um programa de investigação para a tomada de decisões políticas, não um plano de trabalhado traçado de uma vez por todas[1]. (grifos acrescentados)

Nesse espaço delimitado pelo pensamento de Pettit é que o estudo acerca das possibilidades republicanas no país se focará. Antes de mais nada, é preciso ter consciência de que a tarefa a que se impõe este trabalho é das mais árduas: pretende, a um só tempo, definir o que seja uma teoria do republicanismo e defender que seja a Constituição de 1988 um esboço de políticas públicas com as raízes fincadas no solo dos ideais republicanos.

3 Res publica: a linguagem da liberdade como não-dominação

3.1  A questão da linguagem

O Homem é um ser pensante e, tão certo quanto esta afirmação, um ser falante. Quer-se dizer com isto que o Homem se utiliza da linguagem para se comunicar. Pode-se afirmar que o Ser Humano tem e é linguagem e, como tal, esta é uma criação humana, uma instituição sócio-cultural. Mas também, e com maior força, a linguagem é que torna o Homem um ser social e cultural, ao permitir que ele se comunique com o mundo. Essa simbiose é necessária; o Homem é criador de linguagem, mas ao criá-la, permite-se ser criado por ela enquanto ser político.

É n’A Política que Aristóteles afirma que o Homem se diferencia dos animais porque, enquanto os últimos tem apenas voz (phoné) para exprimir dor e prazer, o primeiro tem a Palavra (Logos) e, com ela, pode exprimir o que é o bem e o mal, o que seja justo e injusto. E mais, ao ser capaz de exprimir tais conceitos, pode o Homem experimentá-los e compartilhá-los em sociedade, tornando-se possível a vida política. Assim, Rousseau (1999, p. 243) explica:

Desde que um homem foi reconhecido por outro como um ser sensível, pensante e semelhante a si próprio, o desejo e a necessidade de comunicar-lhe seus sentimentos e pensamentos fizeram-no buscar meios para isto.

Em definição sucinta, e aqui se baseia toada a explicitação da linguagem em Chauí (1994), se poderia dizer que a linguagem é um sistema de signos ou sinais usados para indicar coisas, para a comunicação entre pessoas e para a expressão de idéias, valores e sentimentos. Embora, por muito tempo, tenha-se adotado uma forma binária da linguagem, este estudo trabalha com a linguagem em uma dimensão ternária, assim esquematizada:

	Sentido ou significação Significado
Palavra ou Signo ou Significante		Realidade e instituições Políticas e sociais

Desse modo, o mundo suscita sentidos e palavras, as significações levam à criação de novas expressões lingüísticas, a linguagem cria novos sentidos e interpreta o mundo de maneiras novas. Há um vai-e-vem contínuo, uma dialética permanente, entre as palavras e as coisas, entre elas e as significações, de tal modo que a realidade, o pensamento e a linguagem são inseparáveis, suscitam uns aos outros e interpretam-se uns aos outros. A linguagem não traduz imagens verbais de origem motora e sensorial, nem apresenta idéias feitas por um pensamento silencioso, mas encarna significações[2].

O que se pretende, aqui, é se utilizar de República com o sentido, ou significado, de liberdade e esta, com o significado de não-dominação. A realidade em que está encarnada determinada sociedade permite através da significação republicana, o diálogo entre realidade e o mundo de significantes e significados próprios da Republica. Para tanto, neste relacionamento, permite novos sentidos, condizentes e dialogantes com os sentidos de República já postos, capacitando à Razão exercer-se por meio de palavras e comunicar-se, usando a dupla face das palavras como criaturas e criadoras de sentido.

Reforce-se que a linguagem republicana é caracterizada pela liberdade humana. Pretende-se uma liberdade esclarecida, no conceito kantiano de Aufklärung[3] capaz de, com e para o Homem, estabelecer as bases da não-dominação. 

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[1] Al atender a lo que el estado republicano debería hacer, la primera cosa que hay que observar es que el republicanismo ofrece al estado un lenguaje pluralista en el que formular los agravios que él habrá de tratar e rectificar: un lenguaje de libertad, en el que es posible dar sentido a una variedad de exigencias dirigidas al estado.

El lenguaje republicano puede lograr este grado de pluralismo porque el ideal de la libertad como no-dominación es intrínsecamente dinámico: exige que los intereses y las interpretaciones de la gente sean sistemáticamente atendidas por el estado, de manera que deja espacio para que intereses nuevos e nuevas clarificaciones de las interpretaciones de esos intereses obliguen a una reconsideración de las exigencias de la libertad.

Hay cinco grandes ámbitos de toma de decisiones políticas – que tocan a la defensa exterior, a la protección interior, a la independencia personal, a la prosperidad económica y la vida pública – y, en todos esos ámbitos, podemos discernir las grandes, y a menudo, distintivas líneas de fuerza que dibujan las exigencias de la filosofía republicana del estado; pero las exigencias sólo pueden concretarse a la luz de la información empírica: el republicanismo es un programa de investigación para la toma de decisiones políticas, no un plano de trabajo trazado de una vez por todas. (grifos acrescentados

[2] Não por acaso, a linguagem afeta todo o mundo ocidental, já que suas raízes greco-cristãs dão tamanha importância à Palavra: na Grécia, Logos, tanto significa palavra quanto a Razão Humana capaz de conhecer. O peso da Palavra, e sua comunicação com o mundo, se dá na Bíblia, por exemplo, com a Criação em Gênesis 1, E Deus disse e foi feito, retratando a Palavra como criadora e doadora de sentido. No Evangelho de João, 1, se afirma: “no princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus e a Palavra era Deus”.

[3] “Esclarecimento”, diz Kant, “significa a saída do homem de sua menoridade, da qual o culpado é ele próprio. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a sua causa não estiver na ausência de entendimento, mas na ausência de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem.Sapere aude! Tem a ousadia de fazer uso de teu próprio entendimento – tal é o lema do Esclarecimento /aufklärung/.(...) Para esse esclarecimento, porém, nada mais se exige senão a liberdade. E a mais inofensiva dentre tudo o que se possa chamar liberdade, a saber: a de fazer um uso público de sua razão em todos os assuntos. KANT (2004, p.145)

Liberdade como não dominação - parte VI

2.4 Kant e Rawls: fundamentos de uma República como Liberdade

Para Kant (2004), o Estado de direito é definido como a reunião de homens sob o império das leis, princípios emanados da Razão. Kant define como essenciais os princípios de que o homem é livre enquanto homem; que todos são iguais enquanto súditos da lei e que, não menos importante, cada individuo é autônomo enquanto cidadão. Faltando qualquer desses elementos, não se pode dizer que o Estado seja fruto da Razão humana[1].

Assim BÖCKENFÖRDE (2000, p.127) traduz a concepção pretendida:

Na discussão jurídico-público da atualidade, sem dúvida, o conceito de República é utilizado e definido em um sentido material. A chave desta definição – defendida por Cícero e, mais tarde, acentuada sobretudo por Kant – é a idéia de que o Estado é uma comunidade pública (res publica): nela o domínio não se deve exercer segundo os interesses individuais ou de um grupo, mas em razão do que é melhor para a comunidade.; ademais, a constituição do estado é compreendida como uma ordenação dos cargos públicos através da lei – sobre uma base de igualdade e liberdade dos cidadãos – com tarefas e competências especificamente circunscritas, onde não se exerce um domínio individual e sim se buscam os interesses e objetivos ordenados e a liberdade na vida em comum; finalmente, implica uma forma correspondente de entender o Estado como res publica por parte dos cidadãos (...) se refere, pois, à razão mesma de ser do domínio estatal, ao princípio que conforma seu conteúdo e à sua configuração concreta de acordo com este princípio. Neste conceito de República estão incluídos ou relativizados a forma de estado – elementos do estado de Direito, mas, para além disso, tem a função de estabelecer uma orientação normativa para a finalidade da ação do Estado. (Destaque acrescentado) [2]

Rawls (2000) trabalha com a idéia de dois princípios de justiça: o princípio da prioridade da liberdade, que prescreve que os direitos civis e políticos sejam distribuídos igualmente entre os cidadãos e o princípio da equidade, que só permite desigualdades sociais e econômicas na medida em que estejam adstritas a possibilidades abertas a todos e que sejam em benefício dos menos aquinhoados da sociedade.

A visão rawlsiana se aproxima da idéia de um consentimento, um contrato hipotético, fundado na eleição racional que tem por base o interesse. Rawls (2000) sustenta que os primeiros homens a fazer o contrato, em sua posição originária, são egoístas. Por isso trabalha com a idéia de véu da ignorância, que nada mais é do que o impedimento que têm de conhecer quem são e quais são seus interesses, isto é, em que pontos da pirâmide social estarão. O pressuposto do egoísmo e da ignorância podem assim ser equivalentes a imparcialidade e conhecimento.

A teoria de Rawls, próxima à de Kant, sustenta que um juízo moral é verdadeiro quando deriva de um princípio que seria aceito na posição original, vale dizer, que deriva de um princípio geral, universal, público, final, que seria aceito unicamente em condições de imparcialidade, racionalidade e conhecimento dos direitos relevantes. Para Rawls (2000), o construtivismo político[3] é uma visão relativa à estrutura e conteúdo de uma concepção política. Depois de se obter o equilíbrio reflexivo, os princípios políticos de justiça se apresentam como resultado do procedimento de construção (conteúdo=estrutura). Nesse procedimento – conforme à posição original – os agentes racionais, representando os cidadãos e sujeitos a condições razoáveis, realizam a escolha dos princípios públicos de justiça reguladores da estrutura básica social. Esse procedimento, que demonstraria a síntese dos requisitos relevantes da razão prática, revelando a gênese dos princípios de justiça, está na principiologia da razão prática conjugada com as concepções de sociedade e pessoa, obtidas através do equilíbrio reflexivo, como procedimento. Procedimento este adequado às restrições formais: generalidade, universalidade, publicidade, finalidade. Implica reafirmar; os procedimentos pelos quais os primeiros princípios são eleitos devem estar em conformidade com a razão prática, num caso de justiça processual pura.. E continua afirmando que a importância de uma concepção política construtivista está na relação com o pluralismo razoável e a necessidade democrática de assegurar um consenso sobreposto quanto aos valores políticos fundamentais; todos em conformidade com a razão prática.

Kant e Rawls se aproximam do ideal de liberdade do homem e procuram, com seu pensamento, fornecer bases e critérios para que o Estado seja, sempre mais, um potencializador da liberdade dos cidadãos[4].

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[1]É conhecido o postulado de Kant: “o céu estrelado sobre si e a lei moral em si”.

[2]En la discusión jurídico-pública de los últimos años, sin embargo, el concepto de República se utiliza y se define en un sentido material. La clave de esta definición – defendida por Cicerón, y más tarde acentuada sobre todo por Kant – es la idea de que el estado es una comunidad pública (res publica): en ella el dominio no debe ejercerse según los intereses de los individuos o de un determinado grupo, sino en razón de lo que es mejor para la comunidad; además la constitución del Estado se comprende como una ordenación de los cargos públicos a través de la ley – sobre la base de la libertad e igualdad de los ciudadanos – , con tareas y competencias específicamente circunscritas, y en la que no se ejerce un dominio personal sino que se persiguen objetivos en interés del orden y la libertad en la vida en común; finalmente, implica una forma correspondiente de entender el Estado como res publica por parte de los ciudadanos. (…) Se refiere, pues, a la razón de ser misma del dominio del estado, al principio que conforma su contenido y a su configuración concreta de acuerdo con este principio. En este concepto de República están incluidos o relativizados la forma de estado – elementos del Estado de Derecho, pero, más allá de esto, tiene la función de establecer una orientación normativa para la finalidad de la acción del Estado. (Destaque acrescentado).  

[3] Ver, a propósito DWORKIN(2001?)

[4] Interessante ressaltar as distinções que – necessariamente – há que se fazer em relação a Habermas, sem dúvida um dos pensadores mais reconhecidos hoje. Ontologicamente, Rawls entende que a verdade moral se constitui pela satisfação de pressupostos formais inerentes à razão prática de todo individuo, em especial de que um princípio moral é valido se é aceitável ou não rechaçado por todos em condições ideais de imparcialidade, racionalidade e conhecimento dos direitos relevantes; já Habermas tende a crer que a verdade moral se constitui pelo consenso que resulta efetivamente da prática real da discussão moral quando ela é levada a cabo seguindo restrições procedimentais dos argumentos. Epistemologicamente, Rawls tende a crer que ao se chega ao conhecimento da verdade moral mediante a reflexão individual que, empregando o método de equilíbrio reflexivo, determine se ocorre a relação apropriada entre pressupostos formais e princípios substantivos. A discussão com outros é um auxiliar útil da reflexão individual, sendo inescapável que o homem atue de acordo com a lógica da última; já Habermas acredita que a discussão e decisão coletiva é a única via possível de acesso à verdade moral no campo da justiça, já que a reflexão monológica é distorcida. Somente o consenso efetivo obtido após amplo debate com o mínimo de exclusão, manipulação e desigualdades possíveis é um guia confiável para atender às exigências da moral. Claro está que somos adeptos da teoria de Rawls que permite, a um só tempo, evitar-se a ditadura da maioria e o aumento da responsabilidade dos indivíduos pelos caminhos escolhidos pela reflexão individual. A propósito, registre-se o texto de NINO (1988)

Liberdade como não dominação - parte V

A questão das melhores instituições para a liberdade não se colocaria como questão aberta em um contexto deontológico, pois que, se determinadas instituições respeitam o ideal de não-dominação em um contexto, tenderão a respeitá-la em um complexo de contextos plausíveis. Aqui, a não-dominação promovida pelo Estado se vale de meios empiricamente mais eficazes, quaisquer que sejam. A esse respeito, Hamilton, discorre n’O Federalista:

A distribuição correta de poder entre diferentes departamentos, a adoção do sistema de controles legislativos, a instituição de tribunais integrados por juizes não sujeitos a demissões sem justa causa, a representação do Povo no legislativo por deputados eleitos diretamente – tudo constitui novidades resultantes dos acentuados progressos dos tempos modernos em busca da perfeição. Criaram-se assim meios – e meios poderosos – permitindo que sejam assegurados os méritos do governo republicano e reduzidas ou evitadas suas imperfeições. A este elenco de particularidades, que tendem a melhorar os sistemas populares de governo civil, aventuro-me – ainda que possa parecer prematuro – acrescentar mais uma (...) refiro-me à “ampliação da órbita” na qual os sistemas têm de girar, em atenção às dimensões de determinado Estado ou às da consolidação de vários Estados pequenos em uma grande confederação. (MADISON et al, 1984, p. 142)

Entretanto, a melhor orientação é que se leia o valor da não-dominação sob uma perspectiva teleológica. Conforme Pettit (1999), um republicanismo teleológico não satisfaria o equilíbrio reflexivo se exigisse ordenamentos intuitivamente objetáveis. Entretanto, um compromisso consequencialista com a liberdade como não-dominação passa pela prova do equilíbrio reflexivo, quanto à organização das mesmas e sua organização em termos políticos. Equilíbrio reflexivo entendido aqui, numa concepção rawlsiana, como um procedimento razoável e racional de construção dos princípios da razão prática conjugados às concepções de pessoa e sociedade, após cuidadosa reflexão. Ou, melhor explicado, o equilíbrio reflexivo se obtém através de ajustes mútuos entre os princípios gerais que parecem prima facie plausíveis e intuições sobre a justiça e injustiça de soluções para casos específicos, abandonando-se as soluções mais débeis, menos racionais.[1].

Assim, a liberdade como não-dominação se define à medida – e na qualidade em – que se está protegido de interferência arbitrária. Ademais, há que se presumir que as únicas proteções possíveis se revestem de um caráter institucional, dando margem ao julgamento dos distintos conjuntos institucionais, inclusive as instituições locais, segundo a sua promoção do ideal político de não-dominação. E essa possibilidade de julgá-las permite, também, reconhecer que a não-dominação efetivada por qualquer conjunto institucional é produzida em sentido constitutivo, não causal, do termo.

2.3 Democracia X República: a questão do desejo

Há que se confrontar, da Grécia e Roma antigas aos dias de hoje, as diferenças e aproximações entre República e Democracia[2].

Na Grécia antiga, em determinado período, a democracia se assume como o regime da maioria dos cidadãos, capazes de participar da ágora e desejosos de possuir e usufruir vantagens – que até então – eram exclusivos da aristocracia, os “bons” ou “melhores”. Sendo formada e conformada por uma maioria de pobres o risco da democracia é que ela oprima e exproprie os outros. A respeito, elucida-se com o ensinamento de Barker (1978, p.301), explicitando o contexto da República de Platão:

(...) as três outras formas oligarquia, democracia e tirania – estão todas baseadas na supremacia do “apetite”, a qual causa um desequilíbrio, em diferente grau, dos outros componentes da alma. Se há três formas diferentes baseadas no elemento “apetite”, deve haver três formas, ou pelo menos três graus de “apetite” – o que Platão confirma. Devemos distinguir em primeiro lugar os apetites necessários (cuja satisfação é benéfica) dos desnecessários (que não trazem o bem, e às vezes levam ao mal). Na primeira categoria, incluímos os impulsos que nos levam à alimentação e à obtenção de tudo o que é necessário para a vida, de modo geral. Esses impulsos são aquisitivos, e podem ser chamados, em conjunto, de “apetite aquisitivo”. À segunda categoria pertence o apetite pelos alimentos requintados e por todos os luxos; são impulsos que levam ao consumo improfícuo, e podem ser denominados de “apetite de prodigalidade”. Tem-se aqui uma base para distinguir a oligarquia da democracia: a primeira se fundamenta no apetite aquisitivo; a segunda, não só nele, mas também no apetite pródigo. Poder-se-ia fundamentar a tirania exclusivamente no apetite de prodigalidade, mas Platão acha que a natureza peculiar da tirania convida a uma análise mais profunda da composição do apetite; e, no começo do Livro Nono da República, ensina a distinguir entre os apetites naturais ou legítimos e os artificiais ou ilegítimos. Estes últimos (...) são o elemento bestial da alma que se manifesta na tirania, e que a tirania gera. (...) Assim, a oligarquia busca a riqueza até perecer decomposta pela riqueza acumulada; a democracia busca a liberdade até que esta, em excesso, a arruína. (...) a democracia, por exemplo, deriva do desejo de se viver como se quer, livremente; a tirania se baseia nos desejos da carne e no “cupido dominandi” que caracterizam as feras.

Há, além do desejo, um outro sentido a aflorar, a ganância que põe de lado o direito, constituído pela lei. Assim, a tirania, a oligarquia e o que – hoje – se chama deformação da democracia[3], têm em comum a primazia do desejo, ou, na linguagem platônica, dos apetites, sobre a lei e o respeito a ela devidos. Bem conduzida, e esse é um risco inerente ao sistema baseado em maiorias, a massa popular se transforma em joguete nas mãos dos grandes oradores, perdendo de vista a tópica republicana, e tende a crer que a única saída é a expropriação dos ricos e que a política nada mais é que instrumento de espoliação do excedente produzido.

O desejo é então, conforme Ribeiro (2000, p.14), em um primeiro plano, “ganância, em segundo, desejo de bens, em terceiro, a epítome do que é irracional, em quarto, a raiz ou o limite da indecência”.

Nas democracias modernas, o desejo cedeu lugar aos interesses, entendidos os últimos em uma perspectiva econômica, contrapondo-se à virtude, aquela ética da convicção explicitada por Weber e que, desde Maquiavel, é desqualificada como inviável no plano político.

A temática republicana radica, diferentemente da democracia, na renúncia às vantagens privadas em prol da coisa pública. Assim, Montesquieu (1996,33) reafirma que a virtude é o princípio básico da República e que[4]:

Quando cessa essa virtude, a ambição entra nos corações que estão prontos para recebê-la, e a avareza entra em todos. Os desejos mudam de objeto; o que se amava não se ama mais, era-se livre com as leis, quer-se ser livre contra elas; cada cidadão é como um escravo fugido da casa de seu senhor; o que era máxima é chamado rigor; o que era regra chamam-no incomodo; o que era cuidado chamam-no temor. É na frugalidade que se encontra a avareza, não no desejo de possuir. Antes o bem dos particulares formava o tesouro público, mas agora o tesouro público torna-se patrimônio dos particulares.

A questão republicana, que se coloca em destaque, desde o período romano é que aqueles que fazem as leis são os mesmos que devem obedecê-la. Assim Cícero, o grande defensor da República Romana (2004,p. 56):

Quem quiser governar deve analisar estas duas regras de Platão; uma, ter em vista apenas o bem público, sem se preocupar com sua situação pessoal, outra, estender suas preocupações do mesmo modo a todo o Estado, não negligenciando uma parte para atender à outra. Porque quem governa a República é tutor que deve zelar pelo bem de seu pupilo e não o seu [...] Entregar-se inteiramente à Pátria; não deve ter por finalidade o poder e a riqueza, seus cuidados devem ser tanto pela coisa particular como pela geral; nunca chegar a expor quem quer que seja ao ódio público por falsas acusações, e ser tão seguro ao que prescrevem a honradez e a justiça que antes de se afastar deles estará sempre disposto a afrontar as barreiras arriscando a própria vida.

A República se torna um regime de auto-contenção dos desejos, uma virtude de abnegação, em que aqueles que fazem as leis, não as fazem somente para que outros as cumpram, mas também para si mesmos. Deste modo, num regime republicano não vige o império da maioria, mas o império da lei que – a todos - cumpre reverenciar. Numa linguagem psicanalítica, a democracia seria o id, os instintos e desejos mais selvagens e sem controle; o povo seria o ego, sempre duvidoso de qual caminho seguir, necessitando orientação e quase sempre pronto a afogar-se na satisfação do id; e a República seria o superego, o controle moral e virtuoso que é capaz de botar freios nos instintos, tornando os cidadãos mais capazes e dignos de sobrepor os interesses públicos aos particulares[5].

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[1] O equilíbrio reflexivo deve se amparar em pressupostos formais do discurso moral, mas não na perspectiva do construtivismo moral kantiano e sim, numa perspectiva de construtivismo político. É um método possível de acesso à verdade em âmbito individual.

[2] Utiliza-se aqui o pensamento exposto por RIBEIRO (2000), contrapondo-se o desejo ao sacrifício, inerentes o primeiro à democracia, o segundo à República.

[3] Que Aristóteles, nA Política e na Ética a Nicômaco, e Platão, na República e nas Leis, chamam justamente de democracia, caracterizando-a como forma corrompida de poder.

[4] Virtude, aqui, compreendida como vertù, e melhor traduzida como abnegação ou sacrifício.

[5] Lógico que, aqui, não se pretende uma análise profunda da categoria da psicanálise. Entretanto, é perceptível que a linguagem do desejo, aflorada em todo esse capítulo e também a perspectiva do controle, podem ser lidos à luz do pensamento de Freud. Ou ainda, numa perspectiva mais plástica, pela teoria do inconsciente coletivo de Jung.

Liberdade como não dominação - parte IV

2.2  A não-dominação como ideal político

As distintas concepções de poder se realizam ao produzir diversas escolhas nos pontos de eleição. A propósito, ilustra-o o seguinte esquema:

1.                            O poder é possuído por um agente (pessoa, grupo, agência) OU por um sistema;

2.                            Na medida em que essa entidade exerce OU é capaz (real ou virtualmente) de exercer;

3.                            Influência intencional OU não-intencional;

4.                            Negativa OU positiva;

5.                            Para promover um resultado qualquer OU, mais especificamente, para contribuir para a construção de determinadas formas de agir OU modelar as escolhas de determinados agentes.

As distintas concepções, nos extremos, permitem que se fale do poder do agente para fazer com que as coisas aconteçam ou, em outro extremo, o poder do sistema para expurgar da agenda política as revoluções, perpetuando-se.

O poder como dominação existe quando há um agente, pessoal ou corporativo, capaz (realmente) de exercer influência intencional, de natureza negativa ou danosa, para contribuir e modelar o que fazem as outras pessoas. Nesse sentido Pettit pondera que (1999) o poder de dominação é interativo, requerendo – ao mesmo tempo – um agente investido de poder e um agente vítima do mesmo poder, baseando-se na capacidade de dominação, mesmo que não exercido. Nesse sentido, é um tipo intencional de poder, e é, também, um tipo negativo de poder.

A tradição republicana dá ao Estado a tarefa de se construir a não-dominação como ideal político. Assim, a liberdade republicana, entendida como não-dominação, exerce o papel de valor político supremo. A justificativa para o estabelecimento de um estado coercitivo e potencialmente dominante consiste em que, propriamente constituído, é um regime que serve à promoção desse valor. A liberdade é o bem capital da sociedade civil. Não há outro fim legítimo para o Estado que não o de promover a liberdade, sendo este ideal de não-dominação a unidade de medida eficiente para julgar a constituição social e política de uma comunidade.

O projeto de promover a não-dominação incorpora tanto a promoção da intensidade da não-dominação (erradicar os fatores que comprometem a liberdade) quanto expandir o âmbito das opções não-dominadas (erradicar os fatores que, como obstáculos naturais, jurídicos e culturais, as condicionam).

O principal benefício instrumental associado à liberdade como não-interferência (ideal liberal) é a possibilidade de opções livres de estorvo ou inibições intencionais por parte de outros. Sustenta-se aqui que a liberdade como não-dominação proporciona esse mesmo benefício – em medida menor, compensada por três benefícios.

A liberdade como não-dominação promete, não a exclusão de interferência intencional, mas a exclusão de interferência intencional arbitrária, sendo compatível com um alto nível de interferência não-arbitrária, possibilitando um sistema jurídico adequado.

Os que seguem a liberdade como não-interferência tendem a ver o Estado, e a coerção jurídica ou estatal, mesmo que devidamente controlado, como uma forma de coerção tão má em si mesma quanto à coerção proveniente de outras fontes; só a suportam porque o Estado contribui para diminuir o nível geral de coerção. Os adeptos da liberdade como não-dominação vêem a coerção estatal, notadamente aquela que se acompanha de uma estrutura jurídica adequada, como algo não completamente livre de objeções, sendo obstáculo natural e não arbitrariedade. A não dominação oferece a redução de interferência arbitrária e não minimiza as expectativas de interferência, elevando a certeza que se pode ter acerca do que fará ou deixará de fazer o Estado.

Promover esse ideal implica ainda em reduzir a capacidade das pessoas para interferir na vida umas das outras, reduzindo a necessidade de deferência ou antecipação estratégica. Desfrutar de não-dominação sugere que se converterá em conhecimento comum gerando benefícios subjetivos e intersubjetivos.

A liberdade é, também, além de bem instrumental, também um bem primário, na concepção de John Rawls (2000). Esse status de bem primário leva à redução do medo estratégico e de subordinação.

A liberdade é, também, um bem que todos pretendem e valoram como bem diverso da amizade, cumprindo dois requisitos que a amizade não pode cumprir: trata-se de um bem que o individuo não pode conseguir servindo-se de meios privados descentralizados e se trata de um bem que o Estado pode promover eficientemente.

O republicanismo, e o ideal supremo de não-dominação por ele adotado, é caracteristicamente moderno e includente: compartilha com Bentham a certeza de que os Homens são iguais e que qualquer ideal político plausível deve ser um ideal para todos.

A proposta de adotar a não dominação como ideal para o Estado suplanta os receios liberais da não-interferência. No mesmo passo que o ideal liberal, a proposta republicana é motivada pela suposição de que tal ideal é capaz de ganhar adeptos entre os cidadãos de sociedades desenvolvidas, multiculturais, independentemente de suas concepções particulares de bem, atingindo-se o consenso sobreposto. Contra essa suposição, os comunitaristas sustentam que o ideal de não-dominação não é tão neutro como parece – que é ocidental, masculino, ou coisa do estilo – e que, neutro ou não, não é capaz de motivar as pessoas a transcender às divisões de raça, credo ou gênero. A respeito, Pettit (1999, p.132) afirma que os críticos se baseiam na desesperança de que, em sociedades contemporâneas desenvolvidas e pluralistas, possa haver adesão moralmente motivada para além da comunidade. Mas também ignoram os críticos o mais precioso anelo humano de igualdade e dignidade, impeditivos de suportar pretensões de superioridade.

Pode-se entender a não-dominação ou como objetivo que o Estado deva promover, ou como restrição à sua atuação. No primeiro, o Estado deveria se estruturar de tal modo, que a liberdade como não-dominação exigida pelos partícipes do sistema atinja o ápice. No segundo, o Estado se estrutura de maneira a respeitar o valor da não-dominação, não existindo qualquer possibilidade de dominação no ordenamento constituinte do próprio Estado.

Há uma parcela da tradição republicana que sugere uma perspectiva teleológica para o ideal de não-dominação. E todos os teóricos, enfrentando a questão de quais instituições são melhores para a liberdade, colocam-na como questão empírica em aberto, jamais como resposta a priori. Maquiavel, por exemplo, admite que, já sendo corruptas todas as pessoas e incapazes de construir um sistema jurídico adequado, seja possível que a melhor forma de promover a liberdade seria investir de poderes quase absolutos um príncipe. Servindo-se da doutrina de que a saúde do povo é a lei suprema[1], Locke se vê disposto a justificar tanto as prerrogativas reais quanto o direito dos povos à resistência. E Montesquieu está, inclusive, preparado para admitir, por razões empíricas, que a causa da liberdade pode justificar, ocasionalmente, a lei dirigida contra um só cidadão[2].

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[1] Salus populi suprema lex, também utilizada pelos adeptos do poder real como de origem divina. Isso implica que – às vezes – é necessário que alguns poderes sejam dados a alguém para manter a saúde política do Estado e a liberdade como não-dominação dos cidadãos.

[2] “Há, nos Estados em que se faz mais caso da liberdade, leis que a violam contra um só, para preservá-la para todos. Assim são na Inglaterra, os bills chamados de atingir. Estão relacionados àquelas leis de Atenas que estatuíam contra um particular, contanto que tivessem sido criadas pelo sufrágio de 6000 cidadãos. Estão relacionadas àquelas leis decretadas em Roma contra cidadãos particulares e que se chamavam privilégios. Só eram decretadas nos grandes estados do povo. Mas seja qual for a maneira como o povo a promulgasse, Cícero quis que fossem abolidas, porque a força da lei só consiste no fato de estatuir sobre todos. No entanto, confesso que o uso dos povos mais livres que já existiram sobre a terra faz com que eu acredite que existem casos em que se deve colocar um véu sobre a liberdade, como se escondem as estátuas dos deuses” (MONTESQUIEU, 1996,p. 213)